As eleições de 2026 se inscrevem como mais uma etapa complexa das transformações que as tecnologias digitais têm trazido para toda a vida social contemporânea. É um processo em andamento, ainda difícil de analisar mais completamente, mas que tem fenômenos novos a todo momento, muitos deles claramente identificáveis. Um dos potencialmente importantes, a meu ver, é o que produz novos vínculos e relações entre os eleitores e seus potenciais representantes, isto é, os candidatos progressistas que atuam nas redes cibernéticas. Este texto procura refletir sobre as potencialidades dessa nova forma de a comunicação e expressão entre as comunidades de eleitores – o povo, o público – e uma possível maneira renovada de representação popular no plano institucional. E organizacional. Uma ponte entre o virtual e o concreto.

Sociedade Civil, candidaturas e mandatos digitais - Pela reorganização de um sistema representativo apodrecido

A falácia da democracia liberal

A frase atribuída a Winston Churchill: “...a democracia é a pior forma de governo, exceto todas as outras formas que se tem tentado de tempos em tempos...", de 1947, creio, é o retrato mais cabal desse sofisma: a não adjetivação de uma ideia imprecisa de democracia induzindo a uma conclusão falaciosa. Sem qualificar o conceito, embora assumindo as "qualidades” ocultas nessa concepção (essencialmente a democracia de tipo liberal): eleições periódicas para sistemas diferentes de delegação de poder; separação formal dos poderes institucionais (executivo, legislativo e judiciário) - sempre controlados pelas elites econômicas - e, claro, a garantia da propriedade privada, eludindo que se refere basicamente aos meios de produção. No interior dessa espuma ideológica ocultam-se sistemas bastante diversos: dos mais extremos casuísmos, como o dos Estados Unidos (por exemplo, com diferentes formas de qualificação e manipulação das bases eleitorais territoriais, dos eleitores e das formas de votação em diferentes regiões; a contradição reiterada entre a maioria dos votos individuais e a maioria efetivamente decisiva do Colégio Eleitoral, etc.) ou do Brasil, comparativamente mais aperfeiçoado, mas contaminado pelos poderes econômicos locais, pela politização manipuladora do cristianismo evangélico (cerca de 30% dos eleitores) e pelo controle assumido pelo Congresso, sobretudo a partir do governo de extrema-direita de Bolsonaro, sobre o direcionamento e gestão opaca, secreta, de quase metade do orçamento de investimento federal pelos deputados federais e senadores que, em sua grande maioria, transformaram esse sistema - o chamado "orçamento secreto" - em instrumento de transmissão de recursos públicos para seus aliados e bases políticas locais, recriando um  sistema coronelista que parecia em parte superado, eternizando suas reeleições e de seus familiares e amigos. Evidentemente, uma questão recorrente desses sistemas todos, em todo o mundo nos dias que correm, é a capacidade de influência dos sistemas algorítmicos de direcionamento e manipulação dos eleitores. A frase de Churchill, finalmente, oculta a concorrência política, formas mais diretas e sistemáticas de representação, muito especialmente as experiências socialistas que estão maniqueisticamente subentendidas nessas "other forms that have been tried from time to time." Essas outras formas ressoam como “pequenas” experiências, como a URSS ou a China, por exemplo...

Um sistema que ludibria os cidadãos/eleitores

É evidente que os sistemas digitais e as redes que poderiam conectar pessoas (não as bolhas de reforço induzido em que se transformaram) constituem grandes avanços potenciais para a participação e controle das instituições e dos poderes políticos. No entanto, são exatamente essas grandes vantagens as que são ocultadas e mesmo bloqueados nos sistemas (redes) ditos “sociais”, mas que são totalmente controlados, de forma privada, pelas maiores corporações do capitalismo contemporâneo – sediadas, quase todas, nos EUA -, às quais se submetem as elites proprietárias do Brasil e de grande parte do mundo. Redes que não apenas conectam, mas que literalmente, enredam os seus participantes. A candidatura presidencial de Flávio Bolsonaro e as ações de toda a sua “familícia” são o exemplo e prova mais cabais disso: extremamente favorecidas pelo direcionamento e pelas limitações artificiais das informações. Os demais candidatos de direita se apresentam para legitimar as mesmas propostas, quase sem alteração relevante. O mesmo acontece, proporcionalmente, com todos os partidos que se apresentam como de centro ou direita (as exceções são o PT, PSB, PCdoB, Rede , PSOL e Partido Verde – e alguns partidos nanicos de esquerda, sem representação parlamentar). O "sistema eleitoral", no entanto, serve integral e eficazmente aos objetivos das classes “dominantes” – mas paradoxalmente subservientes aos patrões do Norte. Mais que isso, ele bloqueia, em sua maior parte, as relações entre os eleitores e seus supostos representantes com que, "democraticamente", só tendem a se relacionar uma única vez a cada 4 anos, de maneira estatística, isto é, individualmente, e não através da expressão organizada de interesses de grupos, comunidades, movimentos ou classes sociais. É claro, no entanto, que o contato existe, e acontece em alguma medida, por iniciativas desses mesmos grupos citados ou pela atuação de uns poucos parlamentares e dirigentes eleitos, com maior compromisso social. Mas não é a regra geral. Muitos desses representantes, com as melhores intenções, limitam-se a um papel denuncista, ou "educativo", propondo leituras críticas da injusta condição social da maioria dos brasileiros sem, contudo, intervir ou facilitar a organização das comunidades, dos trabalhadores e seus inúmeros e diversos segmentos sociais. Esse sistema de representação “estranhada” não apenas serve aos interesses dos que controlam nossa vida social, mas vulneram e até impedem a expressão das necessidades das maiorias. E, contraditoriamente, as tecnologias digitais e as redes de aparelhos digitais, que permitiriam um avanço decisivo no funcionamento realmente igualitário e produtivo dos mecanismos de eleição, interação e acompanhamento das decisões que informam não apenas as principais decisões políticas no país, mas as ações políticas dos nossos representantes que podem apoiar, fomentar e participar da ORGANIZAÇÂO de todos os setores populares, não servem realmente para esse fim.

Vínculos entre as comunidades e seus representantes - A base política e o representante orgânico

Pelo que foi exposto acima, o relacionamento entre os eleitores e seus representantes – especialmente vereadores (que não serão eleitos este ano), deputados estaduais e federais, além dos senadores – é geralmente tênue (é bem conhecido o fenômeno do esquecimento por parte dos eleitores sobre seus votos nesses cargos pouco depois de passadas as eleições). Isso se dá em um contexto em que os canais de comunicação – ou de representação - são subvalorizados ou mesmo ocultos. Embora não seja a completa totalidade, a imensa maioria desses “representantes” se preocupa, produz e utiliza de meios mais escusos que legais para promover uma fidelização tão permanente quanto possível, reiterada a cada eleição, de seus eleitores.

Recentemente, Valdemar Costa  Neto, político notoriamente corrupto (inclusive condenado), presidente do Partido Liberal, principal partido da extrema-direita, ao ser acusado de utilizar emendas (recursos do orçamento público a que apenas parlamentares têm “direito”), apesar de não ter mandato, produziu um lapso revelador: disse, ou confessou, que os parlamentares que não têm votos de prefeitos, mas são eleitos por votos de opinião, entregam suas cotas de emendas para dirigentes partidários não eleitos (como ele mesmo), ou repassam para outros parlamentares, em compromissos que são claramente suspeitos. As duas coisas são expressamente proibidas pela legislação. A frase desse político falastrão, Costa Neto – também conhecido por uma “sinceridade” meio estranha ou inoportuna -, revela que, para ele (ou para eles) a base dos representantes não é constituída por comunidades ou sequer por eleitores, mas por políticos locais, principalmente prefeitos que controlam e manipulam fluxos financeiros ligados a essas reeleições repetidas e a projetos políticos privados, e mesmo pessoais. O “voto de opinião”, igualmente exposto, é o produzido pelo sensacionalismo ideológico moralista e pela argumentação falaciosa, mentirosa, e resultado dos mecanismos de impulsionamento e direcionamento – muitas vezes com a cumplicidade das plataformas corporativas na internet (por exemplo: “posts” de um deputado do mesmo partido, Nicolas Ferreira, chegam a um número de internautas maior que a própria população do Brasil, que é de mais de 200 milhões de pessoas) –, sem qualquer vínculo material ou social com os eleitores e, menos ainda, com interesses e necessidades concretas das comunidades que, em princípio, constituem os fundamentos dos votos e cargos eletivos organizados institucionalmente sobre bases territoriais e representações determinadas – municípios ou estados.

Em outras palavras, com poucas exceções nos âmbitos municipais, estaduais e federal, entre as muitas dezenas de deputados estaduais, os mais de 500 deputados  federais e os 81 senadores, a quase totalidade dos representantes políticos não tem vínculos de representação com seus eleitores: dedica-se exclusivamente ao “trabalho” de perpetuar seus cargos, salários, “prestígio” e outras vantagens (inclusive de venda  de seus próprios votos para financiadores, incluindo, às vezes, o próprio crime organizado), além de uma eventual prática de defesa e difusão de valores morais, sociais e econômicos reacionários, misóginos, racistas, homofóbicos e impopulares. Poucos, em um contexto extremamente desfavorável, valorosamente mantêm compromissos e vias de diálogo e representação com seus eleitores, comunidades e setores sociais.

A base política e o representante orgânico

O pensador e político italiano Antonio Gramsci propôs uma releitura da figura e do papel do que considerava “intelectual” em nossa sociedade, diferente da interpretação mais tradicional predominante.  O intelectual não é, então, alguém mais culto, mais formado, mais estudioso ou que se expressa com mais erudição. Ele é sobretudo um papel social que uma pessoa ocupa e exerce na sociedade, nas comunidades, em seu próprio meio social. Um médico que orienta, um engenheiro que organiza, um líder religioso que influencia, um professor que ensina, um dirigente sindical, uma liderança comunitária, entre muitos outros casos, expressam sim um certo conhecimento, sobretudo experiência e compromisso, que adquirem reconhecimento e, nesse sentido, influência sobre os demais membros de suas comunidades. Não é um prestígio fabricado ou comprado, mas construído, muitas vezes em meio a adversidades. Supostamente, esse papel caberia também a todos os envolvidos na política institucional ou pública, embora isso não esteja ocorrendo de fato.

Gramsci chamou esse vínculo com a comunidade de orgânico: o intelectual, o líder é ou se faz parte da comunidade e é aceito amplamente nela como tal, seu papel é expressar, junto com e a favor da comunidade, suas necessidades, e defender seus interesses. Assim como as comunidades podem ser de diversos tipos – territoriais, culturais, de gênero, étnicas, de classe, etc. – essa organicidade dos intelectuais e líderes é, também, de diversos matizes, segundo a comunidade que defende ou representa. Nem sempre eles estão do lado das maiorias: há o intelectual orgânico das classes dominantes, das diversas corporações (um tipo bem particular de “comunidade”, geralmente reacionária ou até claramente opressora), dos interesses de “elites” locais, e muitos outros. Esses parlamentares de que estamos falando, da direita liberal, conservadora ou fascista, geralmente privilegiam seus interesses pessoais, mas não deixam de organizá-los dentro das “comunidades” com que pode compor e que podem utilizá-lo, reciprocamente, para seus objetivos. Muito recentemente, o atual candidato à vice-presidência do omnipresente (quando o assunto é corrupção) Partido Liberal – de que é deputado federal -, foi acusado de desviar mais de 6 milhões de reais em emendas secretas para uma cidade do seu estado; e descobriu-se que a prefeita atual daquela cidade era uma ex-funcionária do seu gabinete, sendo substituída nessa função, após sua própria eleição, pelo marido. O destino da verba não foi demonstrado, mas sim que esses recursos transitaram por diferentes contas bancárias até “desaparecerem”. Um excelente exemplo de “organicidade” entre o deputado e sua “comunidade”, a oligarquia local, o coronelismo contemporâneo.

A organicidade efetivamente popular, por outro lado, apesar de não expressar nenhuma imoralidade (ao contrário, eivada de boas e honestas intenções), está muito constrangida, determinada pelas instituições e práticas superadas, mas recorrentes, limitadas pelas ideias de representação inorgânicas, simbólicas, indiretas. Como se a ação parlamentar mais estrita – o discurso, a denúncia, ainda que ampliados por sistemas eletrônicos – fossem a única atuação possível. É claro que o voto dos opositores (no caso, dos parlamentares progressistas minoritário, em uma das piores legislaturas no período republicano no Brasil), assim como os projetos de lei (pela sua qualidade e superioridade moral um número surpreendente deles ainda consegue passar no contexto atual) destes, propostos e principalmente os aprovados, indicam uma variável organicidade de seus mandatos. Mas essa práxis pode ser muito mais produtiva e eficaz, articulando-se concretamente com as diferentes bases comunitárias que deve representar ainda mais organicamente.

A revolução digital e a representatividade inacabada

Como já mencionamos, uma verdadeira revolução (mudança geral e radical das formas de produção e das relações sociais em geral), embora sem alterar as condições básicas  do capitalismo - de exploração das grandes maiorias por uma minoria de proprietários dos meios e modos de reprodução da vida humana -, vem transformando radicalmente todos os níveis da vida social. Uma fusão inédita dos meios de informação e comunicação com os de produção econômica levou o capitalismo a um novo estágio, ainda mais amplo e mais deletério sobre a quase totalidade da vida no planeta. Esta é hoje politicamente ameaçada por uma hecatombe nuclear (por uma Terceira Guerra Mundial que muitos avaliam já estar em andamento), pela degeneração total do ambiente vital (em rápido progresso), pelo envenenamento das espécies (a alimentação dirigida para o lucro envenena os consumidores humanos; a poluição de todo tipo está acabando com as espécies animais e vegetais) e até por uma hipotética supremacia maquínica sobre ou contra a espécie humana.

Essas novas formas de organização e comunicação social, construídas a partir de   algoritmos de comando e novas dimensões de processamento, ditas generativas, alcançaram um nível de presença, influência, direcionamento e controle totalmente inéditos no ambiente social. As pessoas passam mais tempo (média de horas diárias) diante desses sistemas e suas telas do que em qualquer outra “atividade”: trabalho, lazer ou descanso. Mesmo fora desse tempo estão sob “observação” de sistemas de coleta de informação, indução de impulsos e comportamentos, e controle policial e político. As plataformas digitais moldam a própria subjetividade do eleitor. O algoritmo não apenas direciona conteúdos, ele reconfigura a percepção do tempo, a capacidade de mediação e o sentido de pertencimento comunitário.  Os conceitos de hegemonia social – coerção e produção de consensos – e de alienação atingiram um significado inaudito. O mundo está terminalmente ameaçado, sob um nível de controle nunca antes possível, essencialmente nas mãos de um grupo incrivelmente pequeno de sociopatas: uns pouquíssimos milhares de bilionários orientados por algumas dezenas de psicopatas multibilionários das corporações financeiras, de energia fóssil e de informação digital.

Mas o conceito de hegemonia – que aponta para um polo dominante - também compreende uma tensão dialética, um conflito permanente entre direções e interesses antagônicos: em essência entre o capital e o trabalho. Assim, neste ambiente historicamente recente de dominação cibernética, formas mais ou menos emergentes de resistência e de expressão e de reprodução de necessidades e interesses das maiorias procuram se organizar e se constituir como novas instituições sociais das populações majoritárias e exploradas.

Teoricamente, seria possível avançar as formas livremente democráticas de expressão a uma interação muito mais profunda, frequente e produtiva, através da participação interativa a partir dos recursos digitais. Isso não acontece, a não ser de formas bastante marginais e limitadas, como certas consultas públicas, positivas, mas completamente insuficientes eineficazes. Não existe DIÁLOGO, interação efetiva, apenas formas monológicas ocasionais. Por outro lado, novas formas de utilização do chamado espaço virtual se exercitam, procurando expressar ideias e projetos contra-hegemônicos. Sua subalternidade em relação à hegemonia do domínio corporativo é, entretanto, muito evidente. Além da dependência estrutural às plataformas, a “monetização” desse trabalho – um dos instrumentos mais básicos de submetimento do trabalho ao capital informacional –, essas novas tentativas de comunicação livre se organizam e se expressam dentro de categorias e “gêneros” de comunicação hierárquicos, paternalistas e organicamente separados, ou alienados, estranhados, em relação às comunidades de todo tipo a que supostamente se dirigem ou que idealmente poderiam representar de forma mais concreta. Também são “regulamentadas”, controladas e censuradas segundo os desígnios dos proprietários das plataformas. Palavras como influenciadores, criadores de conteúdo, curadores (trendsetters), especialistas, blogueiros ou vloggers, todas derivadas do inglês, destacam o sentido “especializado”, orientador, superior, paternal – claramente falsificados na quase totalidade dos casos – de um estamento social que se dedica sobretudo a temas de moda, comidas, viagens, pets, “atrações” (como nos primeiros anos do cinema), escândalos ou à simples exibição de experiências e comportamentos pessoais. Mas o que nos importa mais aqui são as exceções, os que abordam temas filosóficos, morais, políticos e sociais, procurando expressar sentidos mais substanciais e transformadores. Estes constituem um novo tipo de intelectual contemporâneo. Praticamente todos estes, no entanto, também estão presos nesse sistema de dependência estrutural e sujeição a paradigmas, e de falta de ligação concreta com os setores a que procuram se dirigir, para além de uma solidariedade “teórica”, emocional e sem grandes consequências práticas.

Estas críticas não têm caráter pessoal. A quase totalidade desses ativistas virtuais, em graus variados – como acontece em qualquer outro segmento político – expressam sérias preocupações e produzem frequentemente análises críticas indispensáveis (mas não suficientes) em um ambiente de alienação bastante generalizado que, até muito recentemente, havia sido quase completamente ocupado por agitadores fascistas, espalhando mentiras, “clickbaits” e provocando medo e ansiedade entre a população.

Por outro lado, no campo popular, nas comunidades, movimentos sociais e culturais, partidos progressistas de toda ordem, e até mesmo no ambiente mais organizado e institucionalizado de produção de sentidos e formação crítica da população – as escolas de todos os níveis – também não há muitos avanços (embora esses sempre existam, claro) em termos de interação entre as instituições de produção de conhecimento crítico, ou consciência histórica – e as organizações comunitários de todos os tipos. No Brasil, a mobilização – eventual, nas ruas; ou periódica, como nas eleições – e a representação política indireta, parlamentar, parecem ser as principais preocupações de todos setores progressistas (com a possível exceção do MST – Movimento dos Trabalhadores sem Terra e outras raras instituições populares), subalternizando a organização, especialmente de caráter formativo moral e político. Isso se combina, então, com o mesmo fenômeno ideológico que observamos acima: a dependência e estranhamento das iniciativas emergentes de expressão popular no campo digital virtual, espaço essencial da hegemonia. Não há prática transformadora sem pensamento crítico. Não se constrói uma sociedade mais justa apenas nas ruas – embora isso também seja fundamental – mas sobretudo na construção difícil, permanente, das instituições e valores dessa futura sociedade.

O parlamentar cibernético: uma nova concepção

É indiscutível que o que chamamos de revolução digital transformou em profundidade – ironicamente, pela superficialidade – as formas de representação nos países de organização “democrática” liberal. Inicialmente, além do novo fenômeno de alienação – e como uma espécie de capítulo dele - sobretudo a extrema direita soube se apropriar de amplos espaços nesse campo virtual, com o uso de mentiras, ambiguidades, sensacionalismo, espetacularização. O clickbait, o sensacionalismo, armadilhas de captação da atenção, tornaram-se o principal recurso e estilo “literário” predominante dessa nova forma de dúbia comunicação, contaminando todas as redes. O passo subsequente de uma parte significativa dessa extrema direita informática foi a institucionalização política dessas novas formas de ação. Os partidos de extrema direita, o bolsonarismo como movimento social e o partido que ocuparam, o PL, bem como o Partido Novo, o Missão e diversos segmentos de partidos de direita pretensamente mais tradicional, se transformaram na maior tendência ideológica da Câmara Federal – essencialmente o bolsonarismo -, com uma nova forma de manifestação, de expressão e interação com os eleitores, baseada principalmente na permanente exposição de “posts” na internet, curtos, sensacionalistas, superficiais e mentirosos. Os deputados/influencers – e senadores (assim como muitos políticos locais, vereadores, prefeitos, etc.) – deste novo tipo caracterizam-se pelo porte permanente de celulares usados para um acompanhamento “selfie” do parlamentar e pela produção constante de “lacrações”, isto é, de “posts” espetaculosos como os descritos mais acima.

Mais recentemente, no entanto, surgiram inúmeros espaços críticos, diversos, e “criadores” de conteúdo que, como já dissemos, embora sujeitos – e em parte conscientes disso – a uma certa dependência e controle das plataformas dominantes, buscam brechas, oportunidades e modelos para revelar e combater essa mesma subalternidade que é, mais que tudo, a dominação de todos, do público, do povo. E, nestas eleições, muitos desses blogueiros, influenciadores ou qualquer outro nome que se lhes queira atribuir, de viés progressista, estão se apresentando como candidatos. É a grande novidade deste escrutínio. A contraposição ideológica e política à extrema direita é a característica predominante dessas candidaturas digitais. Mas, se não se distinguirem dos métodos daqueles, se apenas repetirem, sem inovar radicalmente, suas práticas, serão apenas mais “votos de opinião” minoritários, com impacto limitado na difícil relação de forças do campo institucional brasileiro da atualidade.

Não apenas na política institucional, mas em todas as formas de diálogo político social, a “virtualização”, a impessoalidade das relações, a separação entre os espaços virtuais e presenciais provoca uma crescente separação entre as pessoas, uma alienação da proximidade humana e da convivência e do pertencimento para além do meramente simbólico. A única forma de instituição presencial que cresce – e já, de longe, se constitui como a mais numerosa em todo o país – são as igrejas, especialmente evangélicas, que superam em larga medida escolas, clubes, associações ou organizações de qualquer outro tipo. E essas igrejas são um campo também amplamente ocupado e manipulado pela extrema direita.

A interação entre o presencial e o virtual, portanto é o grande e principal desafio, e a inovação, o aproveitamento dos novos recursos na convivência, na organização e mobilização social – na direção contrária do estranhamento provocado pelos interesses de dominação e pelo oportunismo criminoso do neofascismo – a grande tarefa de construção de práticas políticas realmente democráticas e representativas. É preciso estabelecer muitas e novas pontes reais entre comunidades, eleitores e seus representantes republicanos. Entre o real e o institucional. Entre o povo e a política. O Congresso é um dos principais espaços desse combate, mas o ambiente essencial é a sociedade, são as comunidades em que vive a grande maioria da população brasileira.

A renovação do conceito de mandato

Deputados estaduais, federais e senadores (assim como vereadores em escala municipal) legislam, isto é, propõem e deliberam sobre leis nas diferentes esferas governamentais. Para isso são eleitos e remunerados, e dispõem de uma excelente estrutura e de recursos significativos para a manutenção de um corpo importante de auxiliares, além do pagamento de diversas despesas afetas a todas essas atividades. Também recebem valores importantes da administração executiva do país, dos estados e municípios – as emendas – para aplicar em projetos sociais de sua iniciativa pessoal ou partidária. Esses valores chegam a alcançar vários milhões, segundo a hierarquia desses cargos. Hoje, cada deputado pode destinar 40 milhões de reais para finalidades que ele mesmo determina. O termo mandato também se define exatamente por essas características. Parte desses recursos é aplicada na interação com seus representados e suas comunidades, evidentemente. Mas, como já mostramos anteriormente, a prática de direcionar os maiores valores para o financiamento de aliados e associados de outros matizes, em ações de promoção e marketing para a perpetuação dos mandatos, mais que para as comunidades propriamente, é a mais comum. E não se pode negar que outras práticas, como a de funcionários “fantasmas” dos gabinetes, apropriação de parte dos salários dos colaboradores (rachadinha) e desvio de verbas administrativas (aluguel fictício de veículos, despesas fraudadas com gasolina, gráficas, etc.), entre outras, também não são propriamente raras.

Constitucionalmente, vereadores, deputados e senadores representam diferentes comunidades, de tipos e tamanhos variados, determinadas por uma base territorial: dos municípios, no caso dos vereadores; dos estados, para deputados e senadores. Em princípio (princípio um tanto abalado pela rede de computadores), são vários vereadores e deputados idealmente ligados a partes, regiões de suas unidades territoriais, a partir de índices populacionais – mais habitantes, mais representantes, até limites determinados por lei. Apenas os senadores (3 por unidade federativa, independentemente da população) representam estados inteiros. Idealmente, portanto, republicanamente, o sistema procura uma participação diferenciada de um máximo de comunidades e interesses democraticamente representados. A cidade de São Paulo, a maior do Brasil, por exemplo, com quase 12 milhões de habitantes, tem 55 vereadores (1 para cada 220 mil habitantes); o estado de mesmo nome, com mais de 40 milhões, tem 94 deputados estaduais (1 para cada 425 mil pessoas) e 70 federais (1 para cada 572 mil paulistas). Evidentemente, esses números variam enormemente em proporção às diferentes unidades populacionais em todo o país. Só o Senado é constituído de forma exclusivamente institucional, com os mesmos 3 representantes para cada um.

A relação de representação tende, portanto, a se expressar por grupos (comunidades) os mais diversos, cujo papel é definido matemática e geograficamente, e constituído, concretamente, pelo nível de organização e influência que possa exercer em seu meio. Além da influência virtual, concorrem para esse efeito o nível de organização comunitária e a capacidade de grupos de interesse político, econômico, religioso, entre outros. A interação entre os mandatos e essas diferentes “bases” eleitorais se constrói a partir desses modelos. A constituição do Congresso Brasileiro aponta para uma relação de conluio mais que de representação, somando em torno de 80% de todos os cargos.

O mandato republicano, democrático e progressista, contrariamente, deve se constituir em ponte de representação entre os eleitores e a população em geral – hoje, em grande parte uma ponte virtual – com seu representante, e entre a comunidade organizada e o mandato, sobretudo através da participação interativa, com destaque para o apoio presencial mútuo. O estímulo da organização comunitária local, hoje muito enfraquecido, é parte essencial da função política do representante político institucional da comunidade. Os recursos humanos e financeiros dos mandatos devem adequar-se a essa prática, promovendo, orientando e sobretudo apoiando de todos os modos a organização – a constituição de instituições políticas em sentido amplo – das comunidades. O mandato pode deve constituir-se em ponte, concreta, transitável nos dois sentidos, entre instituições comunitárias de todo tipo e a ação política institucional.

Instituições comunitárias reais são organizações classistas, como sindicatos e federações, nos municípios e estados; associações de moradores, de movimentos sociais, culturais, esportivos – e suas interrelações com movimentos e organizações de luta por igualdade e valorização étnica, de gênero, em defesa de necessidades e condições dignas de vida dessas e outras comunidades ou grupos populares.

A experiência do público e seus potenciais para a emancipação - o campo cultural e identitário da comunidade

Usamos o termo identitário aqui em seu sentido original, de identidade comum, memória, consciência histórica e social, como uma totalidade e não apenas como solidariedade de grupos específicos – que, entretanto, também fazem parte dessa totalidade.  Existe uma larga tradição de organizações e instituições populares comunitárias, algumas com raízes até na Idade Média, a maioria produzida durante o capitalismo e pela constituição do proletariado, a classe trabalhadora assalariada - e seus complementos: os dependentes, os desempregados, os preteridos, os excluídos. A cultura brasileira tem ainda diversas raízes muito próprias, com uma das maiores diversidades nacionais em termos de história, práticas e organizações. As incontáveis comunidades indígenas invadidas, assassinadas e escravizadas; os povos africanos raptados, também mortos e escravizados; os trabalhadores europeus “importados” para participar desse amálgama e até os refugiados de vários países na atualidade, para aqui vieram formar o que Darcy Ribeiro chamou de povo brasileiro, o que mais diversidade (e uma das maiores desigualdades e preconceitos) reúne em todo o planeta.

As organizações e instituições que constituem e promovem a identidade das comunidades populares, porém, são hoje relativamente pouco influentes (em comparação com sua importância absolutamente essencial). E, mais que tudo, no campo dito virtual onde, como vimos, prevalece sobretudo a reprodução de diferentes formas de alienação e ganham em número e influência, ainda, os espaços ocupados por protagonistas conservadores ou claramente reacionários.

Os governos do presidente Lula, pela primeira vez na nossa história, procuraram construir uma estrutura institucional no terreno da cultura em geral, e uma política vigorosa no terreno da educação. Os resultados dessas iniciativas são muito importantes, e únicos na trajetória histórica do período republicano. Mas no campo da cultura comunitária reproduzem muitos dos vícios que já descrevemos: uma visão de certa forma corporativa coloca como protagonistas e recipientes dos programas governamentais os “artistas”, não os públicos; os “intelectuais”, não as comunidades. Promovem uma espécie de corporativismo paternal, sob impulsionamento e até direcionamento do Estado. Em lugar da organização e protagonismo dos públicos e das comunidades, tais políticas frequentemente financiaram o "produtor/artista" (corporativismo) em vez de emancipar o "público/comunidade"; a gestão cultural dos governos progressistas gerou dependência estatal mais que estímulo a uma consciência política duradoura nas comunidades.

Seu efeito talvez mais nefasto é, contudo, a criação de dependência praticamente total do Estado, abandonando vínculos de suporte – e representação – nas comunidades. Uma “gratuidade” ilusória de serviços prestados por correias de transmissão de projetos públicos. Muitas organizações de vocação comunitária só existem quando e apenas durante a duração de verbas esporádicas e insuficientes (os famosos editais) de programas governamentais. Estes são temas que já tratamos em alguns outros textos, e nosso objetivo aqui é mais limitado: propor uma nova política na relação entre parlamentares e comunidades, e não discutir todo o aparelho estatal. 

Neste sentido, retomemos o tema: a proposta de novas formas de organização cultural capazes de produzir a interação entre a vivência e as experiências populares com as novas formas de expressão: culturais e, consequentemente políticas. Formas de expressão que, hoje, são produzidas por meios digitais e “consumidas” – isto é recebidas, e interagindo – pelas e com as comunidades através de todas as linguagens de comunicação, essencialmente transmitidas digital e eletronicamente, e cuja recepção se dá em diversas telas (observadas no Brasil, em uma média de 9 horas diárias por pessoa): televisores, computadores de todo tipo e, principalmente, celulares. Estes aparelhos constituem basicamente o campo que chamamos de virtual. Este reproduz, como nunca antes, o que Ricciotto Canuto já disse sobre o cinema em 1911: é o meio e ambiente de comunicação que reúne, reproduz e sintetiza todas as outras formas de expressão.

É evidente que a apropriação desses recursos por todas as formas de organização do amplo patrimônio popular é benvinda e necessária. Associações de classe, organizações étnicas, de gênero, esportivas e todas as outras. Mas talvez haja um “novo” formato sob o qual não se perca a herança popular, mas se produza essa integração entre a realidade virtual e presencial, e sobretudo se preserve a autonomia da comunidade através de uma efetiva organização democrática (invenção e apanágio das classes trabalhadoras), com constituição e gestão coletiva publicamente reconhecidas, e não apenas cadastradas junto a órgãos governamentais.

Organizações audiovisuais do público e da comunidade

A rigor, não é necessário criar uma legislação para garantir o caráter coletivo, democrático e sem apropriação individual ou limitada de resultados. A definição de associação civil fins lucrativos já consagra essas características sem atrelar ou limitar as organizações a programas ou cadastros oficiais.

O apoio dos mandatos parlamentares dos diversos níveis de representação pode, de forma importante, incluir variadas formas de apoio sem necessidade de formalizações especiais, incluindo diversas necessidades que podem ser atendidas com o trabalho das equipes dos gabinetes, dentro de suas atividades e/ou das despesas previstas para as ações do mandato, como formação, treinamento, transporte, comunicação, divulgação, etc. Talvez algum regulamento específico possa ser necessário para garantir esse tipo de atuação. Outra forma óbvia são as emendas que podem ter valores muito inferiores aos praticados sob outras perspectivas.

Elas podem financiar, em primeiro lugar, a instalação ou consolidação de uma sede, um local de atividades. A sede alugada ou cedida formalmente por alguma instituição pública ou privada – e não construída ou comprada – é elemento indispensável de consolidação não apenas das necessidades indispensáveis desse tipo de organização, mas sobretudo de reconhecimento e para a apropriação simbólica e política por parte da comunidade que deve representar. Essas atividades requerem espaços físicos (para reuniões, apresentações, festejos e produção de diferentes materiais – inclusive virtuais - como os audiovisuais). Cozinha, equipamentos e mobiliário são as outras rubricas A economia – de certa forma em escala – nos valores (provavelmente milhares e não milhões para cada organização local) pode permitir que as emendas sejam apresentadas para a constituição de “redes” de instituições de finalidades comuns, segundo seus interesses.

Não existe um receituário sobre a organização e a finalidade dessas organizações. Isso corresponderá às necessidades, interesses e estágio de organização de cada comunidade (e deverá ser definido em assembleia constituinte da referida organização, ou já estar prevista em estatuto pré-existente). No entanto, acreditamos que deve incluir, além da sede e tanto quanto possível, as seguintes atividades:

1.     Arquivo: coleta e conservação dos artefatos existentes que são parte da memória e da identidade da comunidade, famílias e histórias pessoais relevantes: jornais e outras publicações e documentos, cartas, fotografias, filmes, etc.;

2.     Produção: Documentação audiovisual das atividades, personalidades, eventos, e outros acontecimentos que fazem parte da vida comunitária;

3.     Realização (e documentação) de eventos como festas, jogos físicos ou virtuais (videogames) e competições locais, além das atividades culturais: apresentações musicais, de dança, de declamação, de teatro, cinema e outras;

4.     Difusão: em todos os meios possíveis, dos materiais e eventos citados anteriormente, e criação de um espaço virtual – um canal na internet – com uma grade de programação variada (paulatinamente): informativa, formativa, de entretenimento, etc., incluindo a colaboração/participação de outras organizações e comunidades, e outros criadores de conteúdo independentes, com finalidades comuns, e

5.     Criação de redes colaborativas e de instituições de representação política (associações ou federações) em nível municipal, estadual, nacional, internacional e virtual.

Conclusão

Constituindo novas organizações ou integrando com essas atividades o escopo das múltiplas iniciativas já existentes, assim como estabelecendo um vínculo orgânico, permanente e participativo entre essas instituições e seus representantes políticos institucionais, poderá ser criada uma nova concepção e, sobretudo, uma prática política inovadora e de grande eficácia. Ao mesmo tempo, haverá uma nova base de representatividade, moral, política e intelectualmente superior, capaz de assentar a reprodução dos mandatos parlamentares não em negócios e mecanismos escusos, mas numa relação de organicidade com a comunidades. Com o redirecionamento de recursos e estrutura parlamentar para a formação política e organização autônoma das comunidades; criação de conselhos comunitários deliberativos (e não meramente consultivos) para a aplicação de emendas e decisões de bancada. Uso da tecnologia digital não para buscar "curtidas", mas como ferramenta interativa de mobilização, prestação de contas, debates programáticos e consultas diretas às bases organizadas.

E, para estas, significará uma consciência crescente de seu papel como sujeito histórico de transformação e de produção de justiça para todos. A superação da crise da representação não virá da negação da tecnologia digital, tampouco da sua adesão acrítica sob a forma de "espetáculo progressista". O mandato republicano de novo tipo precisa operar como um dispositivo de auto-organização popular: usar a infraestrutura e os recursos dos partidos populares para fortalecer as instituições da própria comunidade (sindicatos, associações, coletivos), transformando o público espectador em sujeito histórico ativo.

 

 

 

 

 

 

 

 

O texto que segue é de 2021, escrito para o 1o. Seminário de Cinecclubismos Latino-americanos. Um pouco envelhecido, mas inédito até agora. O e-book do Seminário acaba de ser divulgado - pode ser acessado, grátis, em  https://www.ifsc.edu.br/en/livros_periodicos    Este é o meu artigo no livro.

Notas sobre cineclubes no Brasil e na América Latina (crítica de uma concepção colonial da instituição audiovisual do público)

Felipe Macedo

Embora tenha havido aqui por estas bandas algumas experiências isoladas com o que muitos chamam de pré-cinema, como a cronofotografia e a própria fotografia numa linhagem mais extensa, o cinema é uma invenção euronorteamericana. Cineclube também.

Ainda que o termo já estivesse circulando desde o fim da primeira década do século passado, só se formou uma espécie de consenso dominante sobre ele ao final dos anos 20, se seguirmos as pesquisas de Christophe Gauthier (1999). Sem essa marca – cineclube -, as organizações dos públicos se desenvolveram desde o início do cinema. Ou mesmo antes, uma vez que conferências e debates ilustrados com projeções de lanterna mágica já eram feitas durante todo o século 19 em organizações populares, políticas, educativas e outras. As igrejas também o faziam em suas muitas atividades de proselitismo. O cinematógrafo foi rapidamente adotado em todas essas práticas, logo depois das primeiras projeções públicas.

A palavra, em especial a palavra do público, surge aí como um dos fundamentos da atividade cineclubista, até hoje principal elemento de distinção em relação ao cinema tipicamente comercial. O debate como o compreendemos, ou como é praticado hoje nos cineclubes, foi formalizado ao longo do tempo por diversas influências, das tradições republicanas francesas às práticas pedagógicas da igreja católica, mas é sobretudo uma herança e um atributo do protagonismo do público. Manifestações das audiências são parte indissociável da história dos públicos, pelo menos no que costumamos chamar de Ocidente, desde o teatro do século V antes de nossa era, na Grécia (BUTSCH, 2000). O público só se cala – ou melhor, é silenciado – com a consolidação do capitalismo, que organiza a recepção segundo os princípios tayloristas, e domestica as audiências, transformando públicos participantes em consumidores passivos: espectadores. Primeiro no teatro, nas primeiras formas de público moderno, depois, decisivamente, no cinema, paradigma da constituição das audiências até o final do século passado.

De fato, se considerarmos a forte presença de explicadores, narradores, tradutores (a partir do uso de intertítulos, que se generalizou ao final da primeira década do século), além dos conferencistas, a oralidade quase sempre esteve presente na fase “silenciosa” do cinema (LACASSE, 2000). Mais que isso: nos primeiros 20 anos do cinema, pincipalmente, o público se manifestava de várias maneiras, desde as “canções ilustradas” que acompanhavam os programas de teatros populares e das primeiras salas – os nickelodeons -, até as manifestações de entusiasmo ou de descontentamento, como vaias, assobios e mesmo alguma violência. Por certo, o mesmo se deu por aqui. Na Colômbia, por exemplo, há documentação dos comportamentos buliçosos, até bastante violentos, dos públicos no início do cinema (DÍEZ, 2013, p. 105-106).

É nesse contexto dialético de atração/rejeição entre o cinema emergente e seu público em formação que formas alternativas de espectatorialidade são experimentadas. Desde o início do século 20, tanto os trabalhadores militantes – socialistas, anarquistas, feministas – como elementos das igrejas católica e protestante e suas organizações, começaram a fazer projeções fora dos espaços comerciais tradicionais e, já no final da primeira década, a criar salas independentes de cinema. Ou seja, cineclubes.

Mas sem esse vocábulo, que tem origens um pouco menos populares, proposto (mas não realizado) pelo empresário Edmond Benoit Lévy, em Paris, em 1907; também por um exibidor comercial na cidade do México, em 1909, e até mesmo em um clube local em Sobral, estado do Ceará, no Nordeste brasileiro, em 1912. Enquanto isso, os cineclubes populares, muitas vezes organizados como cooperativas, tinham nomes como Cinema dos Trabalhadores (1911, em Los Angeles), Cinema do Povo (1913, em Paris - MACEDO, 2010), ou Clube da Periferia, também em Paris, em 1916. Além de outros, menos documentados, em diversas cidades estadunidenses: Chicago, 1909; Springfield, 1911, e também na Inglaterra, Alemanha, Bélgica e Holanda, pelo menos, antes de 1914 (ROSS, 1998, p. 103, 105).

Por que não conhecemos iniciativas desse tipo na América Latina? Penso que é grande a possibilidade – uma probabilidade mesmo - de que práticas autônomas com o cinema, inclusive sob influência da forte imigração e das relações internacionais dos movimentos políticos proletários, tenham ocorrido pelo menos em alguns de nossos países. Creio, igualmente, que a principal razão do desconhecimento dessas experiências é o predomínio de uma concepção que podemos chamar de colonial, isto é, da importação não apenas do modelo de cineclube estabelecido inicialmente pelo elitismo francês – também chamado frequentemente de cinefilia – mas das posturas epistemológicas que dele decorrem, e particularmente a periodização do fenômeno. Ainda que esse modelo tenha se tornado predominante em todo o mundo, acredito que tem uma dimensão específica nos espaços coloniais, na América Latina, no Oriente Médio, na África e em grande parte da Ásia, regiões onde sua reprodução assume formas mais ou menos próprias, sobretudo por estabelecerem artificialmente instituições que não evoluíram a partir, nem faziam parte das culturas locais. Não somos apenas os latino-americanos a reproduzir essa atitude: ela é hegemônica na maior parte do planeta. A identificação do conceito de cineclube com essa forma, sua hegemonia sobre as muitas outras que fazem parte da trajetória histórica, social e política do cineclubismo obnubila a pesquisa sobre o assunto e oculta uma parte muito relevante da história da nossa cultura e dos nossos povos.

Em outras palavras: o mito de que os cineclubes surgiram nos anos 20, e a adoção de um modelo que poderíamos chamar de cinéfilo – e a consequente exclusão de outras experiências - contribuem fortemente para que não se pesquise o tema antes disso. Isto somado à precariedade da preservação de fontes em nossos países, leva a não cogitarmos da existência de cineclubes na América Latina antes do final da terceira década do século. Em muitos países, não antes do final da 2ª. Guerra Mundial.

Uma razão de outra ordem, mas associada à anterior, é a diferença de heranças e contextos culturais. Nossas culturas têm instituições próprias fortes e ricas, que não coincidiam com as europeias ou norte-americanas, isto é, com o próprio cinema. Além disso, a organização social de nossos países também diferia muito da dos países centrais do capitalismo: nossa classe operária, ela mesma em boa medida “importada”, tinha comparativamente um nível de organização menor e também mais tardio que a europeia ou estadunidense, que foram o berço, o sujeito do cineclubismo. A apropriação do cinema pelo público segue o mesmo processo: por aqui não se constituíram os mesmos públicos de massa posteriores à primeira década de introdução do cinema nos países mais avançados. E como praticamente não há pesquisas nesse sentido, não logramos saber se a classe trabalhadora criou suas próprias iniciativas e instituições, como as euronorteamericanas.

Uma pesquisa muito limitada que fiz no Brasil (resido no Canadá) já mostrou inúmeras atividades com cinema não só em comemorações ou mobilizações políticas – como na primeira greve geral em São Paulo, em 1917 -, mas também nos grupos culturais e nas escolas anarquistas do final da primeira década1. E uma tentativa – que resta documentar melhor – de replicar em São Paulo a experiência do Cinema do Povo francês. Exilado em Lisboa, o importante militante Neno Vasco publicava notícias do movimento anarquista no jornal paulista A Lanterna. Em mais de uma oportunidade relatou a experiência do Cinema do Povo e, pouco tempo depois, há no mesmo jornal uma chamada para uma reunião cujo objetivo é constituir um Cinema do Povo no Brasil. Não consegui confirmar sua criação. A igreja católica, por sua vez, já tinha várias salas de cinema em diferentes cidades brasileiras em 1912, conforme matéria da revista católica Vozes de Petrópolis (ALMEIDA, 2011) daquele ano.

Mas de onde vem e como chegamos a cineclube? A palavra clube tem uma história própria e importante. Com conotações políticas e de classe. Pelo lado “paterno”, isto é, patriarcal, seu uso entrou na cultura inglesa pela via dos clubes de cavalheiros, eles mesmos uma emulação da vida da corte. A classe trabalhadora se apropriou também da ideia, primeiro com sociedades mais ou menos secretas, mas ruidosas, nas tavernas populares; depois especialmente com os clubes de trabalhadores (Working Men’s Clubs – LAURENCE, 1980), desde a metade do século 19. Mas esses também eram, inicialmente, restritos aos homens na maior parte de suas atividades. Pelo lado “materno”, os clubes foram paridos pela Revolução francesa, organizando-se nos bairros, especialmente de Paris, como correntes de pressão sobre as assembleias propriamente políticas. As mulheres eram grande parte de suas lideranças e, de certa forma, inauguraram ali, na Revolução, sua participação maciça na vida política moderna. É desses clubes de trabalhadores e trabalhadoras que descendem os cineclubes.

Nas tavernas e nos cafés populares, segundo as “linhagens” anglo-saxãs e germânicas, no primeiro caso, ou latina, principalmente francesa, no segundo, começa um processo de organização dos públicos que dará origem a entidades de ajuda mútua e cooperativas, a associações sindicais e políticas (partidos dos trabalhadores), educativas e culturais – com palestras e debates muitas vezes ilustrados com projeções de lanternas mágicas -, e artísticas. Os espetáculos de palco, de declamação, sketchs, “tribunais” e outras formas teatrais, e diversos gêneros musicais nascem e/ou evoluem nesses espaços. Primeiro, nos cafés e tavernas, como forma de diversão informal propiciada pela própria clientela; à medida que os espaços de apresentação se organizam em associações e clubes, posteriormente formando circuitos de intercâmbio, vão se aperfeiçoando também, e até se profissionalizando, diferentes formas de espetáculo. Vêm em parte daí o music-hall, o vaudeville, o teatro de revista e outras formas de entretenimento. O cinema vai integrar essas atividades depois de 1895.

Louis Delluc, a quem se atribui equivocadamente a origem do nome e dos próprios cineclubes, aparentemente teria tirado sua “inspiração” do Touring Club. Numa epígrafe em seu Introdução ao Cineclube, Vincent Pinel (1964) atribui-lhe a frase: “Existe o Touring Club. Precisamos de um Cine Clube”. É indiscutível, no entanto, que o termo cineclube foi se firmando a partir dos elementos propostos no primeiro número do Jornal do Cineclube de Delluc – que, por ironia, mudou de nome (passou a ser Cinéa) antes que o dito cineclube fizesse sua primeira projeção, um ano depois, agora sem seu “jornal”, e sem a presença do seu “criador” -, assim como pelo Clube dos Amigos da Sétima Arte, de Ricciotto Canudo, e pelas diferentes experiências de artistas e jornalistas, de revistas e de seus públicos, que vão constituindo, ao longo da década, a chamada cinefilia: uma forma “culta”, elitista, de abordagem da relação entre os públicos e o cinema (GAUTHIER, p. 24-26, ABEL, 1984, 251-257 e BURCH, 2007). Foi na esteira desse processo que surgiram os primeiros cineclubes “reconhecidos” na América Latina. E são apenas três, todos por volta de 1928. Em Buenos Aires e na cidade do México por influência espanhola, sobretudo através da revista La Gaceta Literária e do Cineclub Español, inspirado por sua vez nos cineclubes franceses (ÁLVAREZ, 2002, p. 175), e no Rio de Janeiro, diretamente pela cinefilia parisiense (XAVIER, 1978, p. 220). Parece um soluço, um espasmo cultural sem continuidade: mesmo nesses países as próximas manifestações cineclubistas só apareceriam depois de 10, 15 anos ou mais. Parece faltar alguma coisa...

Não se teoriza muito sobre o que seja um cineclube. Embora em tempos recentes, pelo menos no Brasil e neste século, tenham surgido vários textos acadêmicos sobre cineclubes e cineclubismo, a maioria dos trabalhos existentes analisa ou reconstitui experiências concretas. Na introdução, esses textos frequentemente repetem a fábula histórica colonial, do cineclube inventado por Delluc (e Canudo), acrescida de certos “truísmos”: fórmulas consagradas nos dicionários ou nos muitos manuais e cartilhas sobre como organizar um cineclube. Em resumo:

“Un cineclub es una asociación para la difusión de la cultura cinematográfica, que organiza la proyección y comentario de determinadas películas.” (Diccionario de la lengua española)

“Cineclube é uma entidade que reúne apreciadores de cinema, para fins de estudo, debate ou lazer e onde se exibem filmes de interesse cultural”. (Dic. Michaelis)

Ou na wikipedia (em português): “Cineclube é uma associação sem fins lucrativos que estimula os seus membros a ver, discutir e refletir sobre o cinema.”

O que essas definições consagram? Que cineclube é uma associação, e que não tem fins lucrativos. E mais, que reúne apreciadores de cinema para ver, debater e compreender certos filmes: os de valor cultural. Essas constatações fenomênicas são a meu ver, o resultado de múltiplas contribuições.

Mas antes é preciso dizer que cineclube, em sua acepção, digamos, hegemônica, é uma invenção francesa, no máximo europeia. Nos Estados Unidos, o outro polo fundamental do desenvolvimento das instituições do cinema, o cineclubismo não se consolidou e, hoje, quando é uma atividade muito difundida – a partir dos anos 70, mais ou menos, as film societies se generalizam pelas cidades estadunidenses -, mimetiza bastante essa “tradição” europeia do cineclubismo. Organizações do público, cineclubes sem esse nome, contudo, existiram sempre: concomitantemente com o advento do cinematógrafo, evoluíram para formas mais definidas, e nos anos 20 e 30, estabeleceram-se sobretudo nos meios proletários, e nos ambientes estudantis. O Cinema 16, de Nova York, foi a experiência estadunidense mais importante e mais próxima da cinefilia francesa (entre 1947 e o começo dos anos 60), comumente ignorada pela intelectualidade daquele país. Mas mesmo o cineclube de Amos e Marcia Vogel estava principalmente ligado ao cinema experimental, à realização. E nos dicionários, repetindo o modelo “francês”, cineclube não realiza; só vê e debate.

O caráter associativo e a ausência de finalidades lucrativas vêm não apenas da origem proletária dos cineclubes – historicamente a classe trabalhadora cria instituições associativas democráticas (WILLIAMS, 1960, p. 346, THOMPSON, 1963, p. 423) e anticapitalistas -, mas também da antiga e forte tradição laica da educação na França, cujas origens também estão na Revolução.

Já a finalidade de ver e debater bons filmes, isto é, de valor (e aqui eu sublinho a palavra valor) estético, foi o resultado, a meu ver, do desenvolvimento e posterior consolidação das ideias da intelectualidade francesa dos anos 20. Um processo que se degrada um pouco nessa cinefilia pequeno-burguesa mais generalizada do “bom filme” e, depois, voltando à crítica – Cahiers du cinéma - e aos artistas da Nouvelle vague, vai atingir seu auge ao final da 2ª. Guerra Mundial e nas duas décadas seguintes.

Compreender um fenômeno é muito mais que descrevê-lo – o que também é fundamental –, mas é necessário entendê-lo como processo. As definições de cineclube que citei mais atrás, e sua quase infinda repetição, escondem ao menos duas questões essenciais: a historicidade do fenômeno e as relações sociais em que ele se constitui, seus contextos, portanto. No entanto, esse cineclube genérico tem sido, essencialmente, branco, privilegiado socialmente, elitista e/ou paternalista. “Bancário” no sentido que Paulo Freire (1970) dava a essa metáfora: seu objetivo é transmitir aos ignorantes a capacidade de distinguir o que é “bom”, depositando códigos de linguagem nas contas vazias dos seus cérebros. “Alfabetizando o olhar”, como tantos repetem.

Ao contrário dos primeiros cineclubes proletários, cuja finalidade maior era a criação de um cinema que correspondesse aos interesses dos trabalhadores, o modelo hegemônico de cineclube aboliu a produção, que foi reservada aos profissionais, como preconiza o número 1 do Journal du Ciné-club. Os animadores dos cineclubes da época eram, eles mesmos, realizadores. E compromissados com a indústria – como também se propõe nos estatutos do Ciné Club -, buscando o reconhecimento de um nicho de vanguarda, autoral, como viria a se consolidar esse conceito. Ao público, situado em um plano inferior, estava reservado aprender: aprender a reconhecer esse cinema, menos oposto ao cinema comercial que ao gosto vulgar da patuleia. Além de Noel Burch (op. cit.), Martín-Barbero (1999, p 15-19), em outro contexto – da cultura televisiva contemporânea –, também trata desse “mau olhado” da intelectualidade para o gosto popular.

Essa alienação do público em relação à criação, à produção, se deu justamente quando a indústria lançava os pequenos formatos – o Pathé Baby e o Kodak 16mm. Mas com um cuidado muito especial: investia pesadamente para que estes fossem usados estritamente na esfera doméstica, privada, familiar (WASSON, 2009). Apesar disso, um movimento relativamente vigoroso – limitado, em parte, pelo custo elevado do equipamento – deu origem a clubes de cinema, como se identificavam em alguns idiomas e países (na Itália, por exemplo, onde havia os cineclub e os circoli de cinema, mas também no Brasil, onde se distinguiam cineclubes e clubes de cinema) diferenciando-se do cineclube espectador pela sua organização voltada à produção. Hoje essa distinção já não se aplica mais. A revista Cinearte manteve uma seção especial (FOSTER e LEÃO, 2015) para esses amadores de cinema – note-se que a expressão tem exatamente o mesmo sentido que cinéfilo. Há referências a esses clubes desde 1924, pelo menos. Até hoje existe o Foto Cine Clube Bandeirante, fundado em 1939 e que constitui um dos melhores exemplos desse tipo de associação. Mas também no Brasil esses cineclubes não entraram na história do cineclubismo: oficialmente, depois do Chaplin Club houve apenas o Clube de Cinema de São Paulo, em 1940.

Outro exemplo importante de um cineclubismo sem esse nome, alicerçado inteiramente nos interesses do público – e que raramente associamos à trajetória do movimento cineclubista - foi o cinema pós-Revolução Soviética, nos anos 20 principalmente. Os trabalhadores, o povo, ocupavam o centro do projeto revolucionário. E o cinema era um dos, senão o veículo mais importante para a construção de uma nova hegemonia. O chamado período de cineficação – que hoje descreveríamos como um amplo programa de difusão do cinema e inclusão política dos seus públicos - criou milhares de cineclubes sem esse nome, em outros tantos milhares de clubes de trabalhadores em toda a URSS (HATCH, 1986). Além de outras iniciativas, como o cinema itinerante, em trens e outros veículos adaptados.

Cineclubes – nem sempre ostentando o nome - ligados aos movimentos de trabalhadores, tinham na produção de filmes uma atividade tão importante quanto a exibição. Fora da URSS, podemos citar as Ligas de Cinema dos Trabalhadores (CAMPBELL, 1982, HOGENKAMP, 1986), organizadas em todo o mundo (dos EUA ao Japão, mas não há referência a nenhum país latino-americano) a partir dos movimentos de solidariedade com a Revolução Soviética. Mas existem muitos outros exemplos. Dessas práticas orgânicas a formas com ligações menos precisas com seus meios sociais - mas sempre preocupadas com um cinema de resistência, que busca expressar os interesses do povo -, foi um passo: um bom exemplo são as muitas formas de cinema militante – bem mais tarde, a partir dos anos 60 - que justamente têm na América Latina alguns dos seus mais significativos representantes. Além de suas raízes cineclubistas, a ligação desses grupos com uma concepção de cinema comunitário que hoje parece substituir o papel dos cineclubes sob outro formato, outra proposta, parece historicamente bem clara. Mas este é outro tema, para outro trabalho.

Não apenas a produção foi alienada pelo modelo cinéfilo elitista. Por paradoxal que possa parecer, a pedagogia associada ao cineclubismo – como no lema do Cinema do Povo – foi desprezada e substituída, nessa fase fundadora da cinefilia, pelo cultivo exclusivo da apreciação estética. Um importante segmento das organizações do público se separou, ou foi exilada do cineclubismo hegemônico, constituindo o fortíssimo cinema educador francês e de outras partes da Europa, como também nas comunidades religiosas e circuitos universitários estadunidenses. No Brasil, o interesse pelo emprego do cinema na educação formal e informal vem desde as escolas modernas anarquistas, mas será logo adotado pelo Estado: em 1936, véspera do golpe de Getúlio Vargas, é criado o Instituto Nacional do Cinema Educativo. Sua direção foi entregue a Roquete Pinto, importante educador, que logo se apoiou na experiência do conhecido cineasta Humberto Mauro. O interesse pela função educativa do cinema foi muito marcante nos anos 30, seguindo o exemplo do que se debatia nos países centrais. O INCE produziu centenas de filmes didáticos, 357 deles dirigidos por Mauro. Os temas vão desde amebas e protozoários à História do Brasil e de várias de suas manifestações culturais. Os trabalhos sobre o INCE concentram-se mais na evolução da sua administração – do Estado Novo à ditadura militar dos anos 60 - e nos filmes produzidos e seus realizadores. Segundo Fernanda Carvalhal (2009), os dados sobre projeções realizadas são escassos e também não são confiáveis. E não parecem existir documentos ou estudos que revelem como essas práticas se articulavam nas comunidades que a elas tiveram acesso. Na França, práticas semelhantes se organizavam sobre bases mais claras. Os escritórios ou oficinas de cinema educativo, tinham suas raízes no cineclubismo militante dos anos 10 e nas tradições laicas e republicanas que vinham desde o século 19: “(as oficinas de cinema educativo) ... combatiam a influência da Igreja. Militavam pela laicidade, o ideal cooperativo, o pacifismo, a emancipação operária. No campo, procuravam diminuir o êxodo rural levando aos camponeses uma diversão da cidade” (BORDE e PERRIN, 1992, p. 8). Estes autores revelam a grande “contradição” do cinema educativo: era impossível manter uma programação exclusivamente de filmes didáticos diante das realidades e interesses dos públicos atingidos: queriam também diversão e emancipação. Assim, o chamado cinema educador, separado artificialmente do cineclubismo, acabou sendo, sob vários aspectos, a sua expressão mais bem sucedida. Ao final da 2ª. Guerra Mundial, quando a França tinha cerca de 10.000 cineclubes, 80% deles pertenciam à Federação de oficinas educativas (Ufoleis), fundada em 1929 (LABORDERIE, 2015, p. 103-165). Eles ainda são a grande maioria dos cineclubes franceses.

No Brasil, porém, apesar dos dados importantes, não há uma reconstituição dessas experiências, que ficam assim ocultas sob uma pretensa ausência de iniciativa e protagonismo dos ambientes escolares ou comunitários por onde se estenderam as atividades do INCE. Acredito que de maneira análoga, a maioria dos países latino-americanos não dispõe de informações, e muito menos de análises, sobre tudo que se passou com o cinema antes dos anos 50, exceto quando se refere à produção e, especialmente, aos realizadores. O público parece não existir como sujeito, e o cinema-texto se apresenta como produtor exclusivo de sentidos: são as relações sociais transformadas em relações entre coisas, entre mercadorias: filme e plateia. Em nossos países periféricos e colonizados a dimensão comunitária, o público audiovisual, desaparecem, assim, da história, e parece não terem existido praticamente até tempos mais recentes, quando os esforços de muitos educadores afinal começaram a conquistar espaços institucionais e acadêmicos, na defesa do ensino do cinema, e com o cinema, nas escolas. Mas não propriamente com o cineclubismo – embora se use bastante o termo.

As coleções de filmes e outros materiais que as práticas cineclubistas, desde o precursor abade suíço Joye, em 1901, ou as oficinas de cinema educador (BORDE, 1983, p. 39-40, 48), costumavam reunir e guardar – em outras palavras, os arquivos cinematográficos dos grupos e comunidades que constituíam cineclubes -, também se separaram do cineclubismo: as cinematecas são uma espécie de cineclube especializado, que deles, com o tempo, cada vez mais se distancia. Em resumo, sempre houve outras formas de organização dos públicos, além do modelo reconhecido hegemonicamente.

A popularização da televisão nos anos 50 e 60 nos países desenvolvidos, e nos anos 70 em nossos países, provocou um profundo impacto no dispositivo econômico, social e cultural do cinema, até então o principal meio de comunicação e de expressão cultural das populações ocidentais e de grande parte do mundo. Nos anos seguintes, instaurou-se uma cadeia ininterrupta de novas tecnologias de captação, difusão, arquivamento e recepção audiovisual. Das fitas magnéticas aos discos digitais, até a internet, redes sociais (denominação, na verdade, de espaços virtuais privatizados), nuvens de arquivamento e o sistema de plataformas (POELL, NIEBORG & DIJCK, 2020) que, hoje, controla e ordena a maior parte da comunicação social.

O cinema em suas múltiplas acepções – como sala, como filme de ficção, como economia e produto – deixou de ocupar o lugar central do sistema de mediação social pela imagem e som, cedendo esse papel para as múltiplas combinações de sistemas de produção, circulação e consumo que, hoje, vêm se centralizando sob o comando das chamadas Big Techs – as maiores empresas do planeta - e dos capitais financeiros. A falência do modelo de cineclube descrito pelos dicionários começou nessa mesma época. É um processo longo e desigual. O cineclube que poderíamos chamar de tradicional, o modelo hegemônico, colonial, baseado na cinefilia do cinema de autor é hoje um exemplo do que Raymond Williams chama de cultura residual: ele é “vivido e praticado como resíduo, cultural e social, de formações anteriores” (WILLIAMS, 2005, p. 56-59).

No Brasil especialmente – mas penso que também em outros países latino-americanos – já não se encontram praticamente cineclubes organizados como associações. Mesmo iniciativas pessoais se assumem como “clubes” (o paradoxo é evidente) de cinema. Disso decorre um enfraquecimento da ligação com as comunidades em que atuam, pois elas não estão representadas, para além do desejo ideal dos animadores dessas atividades, nos ditos cineclubes. Afirmar que não têm fins lucrativos também perdeu parte do sentido, já que a maioria depende da sustentação pelo Estado – cuja presença, para dizer o mínimo, é extremamente irregular – ou de algumas poucas instituições de ensino que, por sua vez, determinam um pouco seu trabalho, retirando-lhes autonomia.

Os cineclubes mantêm a diretriz de passar filmes relevantes, e de realizar debates, geralmente centralizados numa figura de autor-idade: alguém da produção do filme exibido ou um especialista acadêmico ou de outra ordem. E certamente tal qual o Cineclub de France, de Delluc, a relevância do que é exibido é determinada pelo gosto institucional: o tal do cinema de autor e um compromisso com um “cinema nacional” bem genérico. Como os cineclubes são, na quase totalidade dos casos, animados por pessoas da classe média e, entre elas, muitos realizadores amadores, a ideia de cinema nacional tende bastante para o curta-metragem, muitas vezes filmes dos próprios animadores ou de seus círculos pessoais. A ausência de um mercado3 para esses filmes, seja o mais tradicional, reservado aos longas-metragens de ficção, ou o das televisões que, no caso do Brasil, é oligopolizado por uma dezena de grandes empresas produtoras, determina que essa produção amadora veja os cineclubes como único espaço disponível para a sua exibição.

Raymond Williams fala também de culturas emergentes. Simplificando um pouco, ele lembra que novas práticas estão surgindo o tempo todo. Mas lembra que, hoje mais que nunca, a cultura hegemônica tende a rapidamente incorporar e submeter essas novas práticas à sua lógica. É a lógica e o vigor do capitalismo. Williams avança na conceituação de práticas emergentes meramente alternativas, que correspondem a soluções pessoais ou de pequenos grupos para a crise social, e as que representam bases sociais amplas, que pretendem transformar a sociedade – que ele chama de revolucionárias. No geral, os autodenominados cineclubes atuais não conseguem superar a barreira de classe em que estão alojados e têm como público seu próprio meio social. Os segmentos mais populares, por outro lado, têm, via de regra, baixa organização e, sobretudo, não possuem uma história consistente de prática coletiva e organizada com o cinema ou com as mídias audiovisuais. Experiências importantes, criativas e voltadas para necessidades mais amplas existem, mas raramente têm vínculos com os cineclubes ou, por outro lado, com a experiência histórica do associacionismo cultural.

Ao participarmos da organização deste Seminário, propusemos a ideia de cineclubismos latino-americanos, enunciado assim, no plural. Justamente para tentar cobrir e entender as transformações não apenas do que chamamos de cineclubismo, com essa espécie de herança do modelo de que já falamos bastante, mas igualmente de outras práticas cinematográficas que, inclusive, muitas vezes se propõem a superar esse modelo.

Em alguns países da nossa região do mundo, o modelo dominante não é mais identificado com o cineclube, mas com o cinema comunitário (DAGRON, 2014). Experiências de cinema itinerante parecem ter raízes ou pelo menos muitas semelhanças com os esforços ambulantes da cineficação soviética. E mesmo entre os cineclubes identificados apenas com a fórmula da exibição e debate, a produção de filmes voltou a ser parte do seu repertório. Muito raramente, entretanto, essas experiências incorporam a concepção do público como autor dos sentidos: prevalece a figura do autor, do realizador, como consciência individual capaz de estimular e expressar os anseios do público. E sobretudo com um formato mais tradicional de cinema. As novas formas de apresentação audiovisual e de organização do público ligadas às mídias digitais, ainda que claramente identificadas com muitos aspectos da trajetória dos públicos audiovisuais até aqui – portanto, também com o cineclubismo – geralmente não se reconhecem nele e nem são por ele incorporadas.

De qualquer forma, não é mais possível usar a palavra cineclube com um significado unívoco: seu sentido se diluiu, perdeu aquela precisão hegemônica que perdurou por meio século – que apenas ronda, como um fantasma, residual, as diferentes práticas que encontramos. E não existe ainda uma concepção unitária de como organizar o público, e as comunidades em que vive, para um mundo em que as mídias – que quase por definição, hoje, são audiovisuais – são onipresentes e constituem o principal elemento e ambiente de mediação das relações sociais no plano simbólico. Esse será o campo futuro do cineclubismo; ou este último não mais será.

Notas

1 As chamadas escolas modernas, criadas sobre os métodos propostos pelo militante anarquista Francisco Ferrer Guardía, executado em Barcelona, em 1909.

2 Os cineclubes não são o único modelo de onde partiram as cinematecas. Na Escandinávia, Inglaterra e Alemanha foi o Estado que organizou os arquivos de filmes, nos anos 30. E mesmo antes disso, na União Soviética. Nos EUA, além do arquivo do Congresso, a cinemateca do Museu da Arte Moderna (MOMA) foi instituída sob um outro padrão, baseado no mecenato empresarial. Foi o modelo criado por Henri Langlois, a partir do cineclube Cercle du cinéma, que influenciou grande parte das cinematecas do mundo, criadas a partir de cineclubes. É o caso da maioria das cinematecas latino-americanas.

3, Mercado também é tema para uma exposição própria. A rigor, o Estado substitui o mercado quando se trata de cinema nacional no Brasil. Em um acordo tácito com a indústria hollywoodiana, cerca de 10% da exibição em salas é reservada para o cinema brasileiro (ou 90% é reserva do cinema estadunidense, conforme a leitura). Esse espaço não é suficiente para custear a produção de uma média anual de 150 filmes; é fundamentalmente o Estado que paga essa conta. Para entender esse processo, ver MACEDO, 2008. Já o mercado de televisão por assinatura, que corresponde a 1% do tempo possível, é dominado por algumas poucas empresas. A produção que não se “qualifica” para esses mercados, basicamente de curtas metragens de custo menor, é exibida exclusivamente em festivais e cineclubes, tendo também seus custos pagos por programas estatais.

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